segunda-feira, 30 de janeiro de 2017

domingo, 8 de janeiro de 2017

Unidade e Multiplicidade em Heraclito e Nietzsche

Ender, Johann, Das Trevas, a Luz, 1831.
Budapeste: Academia Húngara das Ciências.

   O problema da relação entre a unidade e a multiplicidade é, no questionamento filosófico, primordial e fundamental, uma vez que a sua síntese constitui a génese do cosmos, resume a variedade de coisas existentes num princípio único que as reúne e que lhes confere sentido. Em Heraclito e em Nietzsche, este problema constitui uma gradação que ora é crescente, ora decrescente, ou seja, unidade, dualidade, multiplicidade e o seu movimento inverso. A diversidade das coisas existentes resume-se numa oposição entre dois princípios em conflito, que se sintetizam na expressão última e una da realidade. No entanto, estes três planos não se apresentam sobre uma estrutura hierárquica, eles cruzam-se num único plano que é o real, só o modo como a eles se acede é que diverge. Para a multiplicidade e para dualidade, o acesso dá-se pelos sentidos, pela experiência, enquanto a apreensão da unidade pressupõe um esforço intuitivo, daí que Heraclito diga: "Ouvindo, não a mim, mas o Logos, é sábio concordar que todas as coisas são uma" (DK 22 B 50). Desta forma, o sentido que ele expressa ultrapassa-o, vai para além do particular. O Logos que deve ser ouvido é a expressão última do cosmos, que diz que todas as coisas são uma e que indica a existência de uma unidade subjacente à multiplicidade das coisas. Ora, a partir deste fragmento, conclui-se que, no plano do real, a unidade e a multiplicidade coexistem devido à natureza do Logos, enquanto princípio unificador.

   É o Logos que permite que se compreenda a relação entre unidade, dualidade e multiplicidade. Heraclito indica essa compreensão quando diz "Daí que seja necessário seguir o comum; mas, apesar, do Logos ser comum, a maioria dos homens vive como se tivesse uma sabedoria particular" (DK 22 B 2). O Logos é comum, ele confere unidade, pois, embora a maioria não o consiga apreender, ele está presente em todas as coisas. Charles Kahn interpreta este fragmento da seguinte forma: "Em suma, o logos é 'comum' por que ele é (ou expressa) a estrutura que caracteriza todas as coisas, é portanto do domínio público e, por princípio, está disponível a todos os homens" (Kahn: 101). Ou, como diz Bruno Snell, "Uma segunda qualidade do logos em Heraclito é que ele é um koinón, algo de «comum», isto é, penetra tudo, de modo que tudo participa dele. Este espírito está em todas as coisas" (Snell: 43).

   Em Heraclito, a unidade é expressa também pelo facto dos contrários serem duas expressões de uma mesma coisa, sendo, no entanto, próprio da sua natureza manterem-se em oposição e luta constante. Este aspecto leva Heraclito a dizer que "O deus é dia e noite, inverno e verão, guerra e paz, saciedade e fome, muda, tal como o fogo, quando é  misturado com incenso e designado conforme o seu aroma" (DK 22 B 67), bem como "Pólemos é o pai de todas as coisas e de todas elas é soberano, a uns apresenta-os como deuses, a outros como homens, a uns fá-los escravos, a outros homens livres" (DK 22 B 53). O primeiro fragmento mostra a relação entre unidade e dualidade. O deus é um conjunto de contrários, unidos em si mesmo, ou seja, dia e noite expressam as duas possibilidades de um dia, inverno e verão as duas faces do ano, a guerra e a paz as duas formas de estar da humanidade, a saciedade e a fome os dois estados do apetite. Em suma, é um único aspecto que exprime os contrários, respectivamente o dia, o ano, a humanidade e o apetite, e o deus é todos eles. A outra parte do fragmento introduz a alternância dos contrários e o devir, uma vez que compara o deus ao fogo, que, quando misturado com incenso, muda de nome conforme a fragrância do incenso. O segundo fragmento afirma o carácter universal de Pólemos, dizendo que este é o pai e soberano de todas as coisas, ou seja, a guerra, a discórdia, é a matriz da realidade. A guerra é também uma forma de alternância que apresenta uns como deuses, outros como homens, uns faz escravos, outros homens livres.

   O Efésio afirma que "É necessário saber que a guerra (Pólemos) é comum, e a justiça (Dikê) é discórdia (Éris), e que tudo acontece segundo a discórdia e a necessidade" (DK 22 B 80). Este fragmento pode ser dividido em três partes: na primeira, concluímos que a guerra é comum, está presente em todas as coisas, tal como o Logos; na segunda, que a justiça é discórdia, ou seja, ela surge a partir de um jogo de forças, de uma luta entre aspectos consonantes e dissonantes; e, na terceira, que tudo acontece segundo discórdia e necessidade, isto é, tudo resulta de um conflito entre elementos opostos e é a força da Necessidade que, como soberana, semelhante ao Logos, sobre esses elementos opera e governa. Werner Jaeger complementa esta ideia ao dizer que "Em Heraclito essa luta torna-se pura e simplesmente o 'pai de todas as coisas'. A dike só aparece na luta. (…) Aparecem em toda a natureza a abundância e a penúria, causas da guerra. Toda a natureza está repleta de violentos contrastes: o dia e a noite, o verão e o inverno, a guerra e a paz, a vida e a morte sucedem-se em eterna mudança. Todas as oposições da vida cósmica se transformam continuamente umas nas outras e reciprocamente se apagam os prejuízos que causam, para prosseguir com a imagem do processo jurídico. Todo o processo do mundo é uma troca (amoibê). A morte de uma vida é sempre a vida de outra. É eterno o caminho, ascendente e descendente" (Jaeger: 227). Esta é quiçá uma proposta de interpretação para o enigmático fragmento: "Imortais mortais, mortais imortais, que vivem a morte deles e morrem a sua vida" (DK 22 B 62). Nesta explicação de Jaeger, podemos encontrar dois aspectos complementares: por um lado, o valor atribuído a uma Justiça natural, que regula a acção dos opostos e a sua eterna luta, mas que só existe devido a existência deste conflito; e, por outro, a ideia que "Todo o processo do mundo é uma troca", troca esta que expressa a alternância dos contrários, a vitória de um é derrota do outro, todavia a vitória é efémera e quem estava hoje a perder amanhã será o vencedor.

   Nietzsche segue o caminho iniciado por Heraclito quando  diz que "Todo o devir nasce do conflito dos contrários; as qualidades definidas que nos parecem duradouras só exprimem a superioridade momentânea de um dos lutadores, mas não põe termo à guerra: a luta persiste pela eternidade fora. Tudo acontece de acordo com esta luta, e é esta luta que manifesta a justiça eterna"(Nietzsche 5: 42). Logo, mais uma vez, toda a mudança tem a sua génese nessa alternância dos opostos e cuja dinâmica  primordial é expressa por uma luta constante.

   A procura de sentido na  relação entre unidade e dualidade é contnuada por Nietzsche. Em O Nascimento da Tragédia, os dois elementos, apolíneo e dionisíaco, opostos entre em si, constituem uma forma única de arte, a tragédia ática, isto é, de dois aspectos contraditórios surge uma estrutura única, um modelo plural, mas uno. Apolo e Diónysos tornam-se, não só nos dois elementos fundamentais da tragédia, como também nos dois princípios interpretativos da realidade. Ao primeiro corresponde o sonho, ao segundo o êxtase, um fala por imagens, o outro por altas intuições. Apolo representa a aparência, sendo também o criador da fantasia (Burkert: 285-294), segundo Dante uma "alta fantasia"(Paraíso, XXXIII, 142). A fantasia representa o carácter radical da poesia, da grande poesia. A afinidade entre Apolo e as Musas exemplifica esse ethos radical da fantasia e da poesia enquanto expressão da vida. Por outro lado, ao deus de Delfos, pertence também o principium individuationis, princípio este que possibilita toda a particularização e nascimento da individualidade. Já Diónysos representa o que está por detrás da aparência, ele promove o êxtase, a embriaguez, o entusiasmo de viver (Burkert: 318-328 e Rohde: 303-327). Ao deus que faz as Ménades dançar, pertence a superação do indivíduo, daí que Nietzsche diga que "Sob a magia do elemento dionisíaco estreita-se não apenas a união entre um ser humano e outro, também a natureza alienada, hostil ou subjugada volta a celebrar a sua festa de reconciliação com o seu filho pródigo, o ser humano"(Nietzsche 1: 27-28). Face a esta expressão de êxtase, "Agora, no Evangelho da harmonia dos mundos, cada um sente-se não apenas unido, reconciliado, fundido com o seu próximo, mas como um ser único, como se o véu de Maya estivesse rasgado e já só esvoaçasse em farrapos perante o misterioso Uno primordial" (Nietzsche 1: 28).

   Gianni Vattimo interpreta este aspecto da seguinte maneira: "Esta relação entre apolíneo e dionisíaco é acima de tudo uma relação de forças no interior de cada homem, que no início da obra Nietzsche compara com os estados de sonho(o apolíneo) e da embriaguez (o dionisíaco); e que funciona no desenvolvimento da civilização como a dualidade dos sexos na conservação da espécie. Toda a cultura humana é fruto do jogo dialéctico destas duas pulsões (Triebe)"(Vattimo: 18). Neste aspecto, bem como em outros, o pensamento de Nietzsche revela uma grande simpatia pela filosofia de Heraclito, pois também entre estes elementos nietzschianos existe um luta, um Pólemos que, à semelhança dos opostos do Efésio, é também origem e fonte da civilização, da cultura, e, em especial, da arte. É através deste conflito que se atinge o fundo primordial das coisas, que se esconde por detrás do véu da aparência. Esse elemento oculto é como o Logos que, embora seja visível, não é visto por todos. A unidade esconde-se por detrás da multiplicidade, daí que Heraclito diga: "As coisas unidas são o todo e o não-todo, o convergente e o divergente, o consonante e o dissonante; da totalidade a unidade e da unidade a totalidade" (DK 22 B 10). O apolíneo e o dionisíaco escondem o "misterioso Uno primordial". Um revela-o por sugestão e o outro, através do êxtase, por comunicação directa e intuitiva. Heraclito refere esse poder de sugestão de Apolo quando diz que "O Senhor, cujo o oráculo está em Delfos, não revela, nem oculta, mas sugere" (DK 22 B 93). Este é um deus que fala por sinais, por imagens.

   No prólogo à Gaia Ciência, Nietzsche dedica a Heraclito um conjunto de versos, que intitula de Heraclitismo: "Toda a felicidade da terra/ Está na luta, amigos!/ Sim, para nos tornarmos amigos/ É necessário o fumo da poeira!/ Os amigos só são unos em três casos:/ Serem irmãos diante da miséria,/ Serem iguais diante do inimigo,/ Serem livres… diante da morte!" (Nietzsche 2: 25). A luta é, nestes versos,  o valor por excelência, pois é mediante a sua acção que se garante a felicidade terrena e a amizade, todavia, essa unidade que é a guerra está também presente na miséria, na união face ao inimigo e na morte. Apesar desta concórdia entre a filosofia de Heraclito e de Nietzsche, Gilles Deleuze salienta a inovação nietzschiana: "O múltiplo já não é justificável do Uno nem o devir, do Ser. Mas o Ser e o Uno fazem melhor do que perder o seu sentido; tomam um novo sentido. Porque, agora, o Uno diz-se do múltiplo enquanto múltiplo (pedaços ou fragmentos); o Ser diz-se do devir enquanto devir. Tal é a inversão nietzschiana, ou a terceira figura da transmutação. Já não se opõe o devir ao Ser, o múltiplo ao Uno(…). Pelo contrário, afirma-se a necessidade do acaso. Dioniso é jogador. O verdadeiro jogador faz do acaso um objecto de afirmação: afirma os fragmentos, os membros do acaso; desta afirmação nasce o número necessário, que reconduz o lançamento dos dados. Vemos qual é a terceira figura: o jogo do eterno Retorno. Retornar é precisamente o ser do devir, o uno do múltiplo, a necessidade do acaso"(Deleuze: 30). Porém, Heraclito não deixa de estar presente, uma vez que é essa ideia de jogo que é indicada no fragmento: "A vida é uma criança a brincar, movendo as peças do jogo: nele a criança é soberana" (DK 22 B 52). Por outro lado, esta ideia de união do uno do múltiplo, de um expressar o outro, de um ser a expressão fragmentada do outro é indicada pelo filósofo grego quando este afirma que "As coisas unidas são o todo e o não-todo, o convergente e o divergente, o consonante e o dissonante; da totalidade a unidade e da unidade a totalidade" (DK 22 B 10).

   Deleuze introduz também a "terceira figura" do jogo: o eterno retorno. Sobre esta ideia, Nietzsche, no Ecce Homo, diz o seguinte: "A doutrina do «eterno retorno», ou seja, de um ciclo repetido, incondicionado e eterno, esta doutrina de Zaratustra poderia talvez já ter sido ensinada por Heraclito. Pelo menos a Stoa, que herdou de Heraclito quase todas as suas ideias, apresenta sinais dela" (Nietzsche 3: 102). Nietzsche admite a hipótese de esta ideia já ter sido afirmada por Heraclito. João Vila-Chã salienta um outro aspecto importante acerca do «eterno retorno», quando diz que "Podemos dizer, finalmente, ser o eterno retorno para Nietzsche uma realidade eminentemente selectiva, e isso numa dupla dimensão. Em primeiro lugar, porque constitui lei constitutiva da autonomia da vontade que se quer ver livre da moral: tudo aquilo que se quer deve ser querido de maneira a que com esse mesmo querer se queira também o seu eterno retorno. Por outro lado, a ideia de eterno retorno significa aqui também ser selectivo, já que, na realidade, apenas retorna aquilo que pode ser afirmado, ou que, por outras palavras, pode ser causa de alegria no ser. Tudo o que é negativo, tudo quanto deve ser negado, é simplesmente expulso pelo movimento do eterno retorno" (Vila-Chã: 23-24). O Eterno Retorno apresenta-se como uma filosofia da vontade e uma afirmação da vida. No Crepúsculo dos Ídolos, continua essa ideia ao afirmar: "O dizer sim à própria vida, mesmo nos seus mais estranhos e mais duros problemas; a vontade de viver, que se alegra com o sacrifício dos seus tipos mais elevados à própria inesgotabilidade - eis o que eu chamo dionisíaco, eis o que adivinhei como a ponte para psicologia do poeta trágico"(Nietzsche 4: 119). A filosofia de Nietzsche é ela mesma um jogo de forças e de oposições, Pólemos é o pai, é a génese do seu pensamento, a semente que, com uma falsa harmonia de opostos, ilude e esconde. Heraclito é, no seu aspecto mais antigo, o pai espiritual de Nietzsche, tal como Schopenhauer é o seu pai moderno.

   Em suma, tanto em Nietzsche como em Heraclito, a unidade e a multiplicidade não estão separadas hierarquicamente, elas fundem-se no mesmo plano. A unidade expressa-se na oposição, na guerra dos contrários, tal como a multiplicidade esconde a unidade. O valor do pensamento destes dois filósofos reside numa explícita afirmação da vida e na recusa de uma metafísica inimiga da vida e das suas pulsões inaugurais.



Bibliografia:

Burkert - Burkert, Walter, Religião Grega na Época Clássica e Arcaica. Tradução Manuel José Simões Loureiro. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian,1993.

Dante - Dante, Divina Comédia, 5ª Edição. Tradução Vasco Graça Moura. Venda Nova, Bertrand Editora, 2000.

Deleuze - Deleuze, Gilles, Nietzsche e a Filosofia, 2ª Edição. Tradução António M. Magalhães. Lisboa: Rés Editora, 2001.

Kahn - Kahn, Charles H., The Art and Thought of Heraclitus - An Edition of the Fragments with Translation and Commentary. Cambridge: Cambridge University Press, 1979.

Heraclito - Heraclito, Fragmentos. Tradução do Autor e Numeração Diehls.

Jaeger - Jaeger, Werner, Paideia - A Formação do Homem Grego, 3ª Edição. Tradução Artur M. Parreira. São Paulo: Martins Fontes, 1995(1986).

Nietzsche 1 - Nietzsche, O Nascimento da Tragédia. Tradução Teresa R. Cadete. Lisboa: Relógio D'Água, 1997.

Nietzsche 2 - Nietzsche, Gaia Ciência, 2xx Edição. Tradução Alfredo Margarido. Lisboa: Guimarães & C.ª Editores; 1977.xxx

Nietzsche 3 - Nietzsche, Ecce Homo. Tradução José Marinho. Lisboa: Guimarães & C.ª Editores, 1952.

Nietzsche 4 - Nietzsche, Crepúsculo dos Ídolos ou Como se Filosofa com o Martelo. Tradução Artur Morão. Lisboa: Edições 70, 1988.

Nietzsche 5 - Nietzsche, A Filosofia na Idade Trágica dos Gregos (1873). Tradução Maria Inês Madeira de Andrade. Lisboa: Edições 70, s/d.

Rohde - Rohde, Erwin, Psique - El Culto de las Almas y la Creencia en la Imortalidad entre los Griegos, 2 Volumes, Tradução Salvador Fernández Ramírez. Barcelona: Las Ediciones Liberales Editorial Labor, 1973.

Snell - Snell, Bruno, A Descoberta do Espírito. Tradução Artur Morão. Lisboa: Edições 70, 1992.

Vattimo - Vattimo, Gianni, Introdução a Nietzsche. Tradução António Guerreiro. Lisboa: Editorial Presença, 1990

Vila-Chã - Vila-Chã, João J., "Friedrich Nietzsche (1844-1900): Considerando Alguns Efeitos" in Revista Portuguesa de Filosofia, Tomo LVII, Fascículo 1, 2001, pp.3-28.

quinta-feira, 29 de dezembro de 2016

Walter Benjamin - Sobre a Astrologia

Símbolos Coloridos utilizados por Benjamin para referências cruzadas
 na Obra das Passagens e nos 'Estudos Baudelaire', 1928-1940

FONTE: http://www.metamute.org/editorial/articles/not-drop-left


Zur Astrologie

   Versuch, eine Anschauung von der Astrologie sich unter Ausschaltung der magischen »Einfluß«-Lehre, der »Strahlenkräfte« u.s.w. zu verschaffen. So ein Versuch mag vorläufig sein, wenn man will. Er ist sehr wichtig, weil er die Aura um diese Untersuchungen reinigt. Und man stößt auf diese Forschungen notwendig, wenn man sich die Frage vorlegt, wo im Laufe der Geschichte sich die Begriffe eines realen Humanismus gebildet haben. Vielleicht nirgends umfassender als in der Astrologie. Welche Intensität sie dem Begriffe der Melancholie verschafft hat, habe ich gezeigt. Gleiches ließe sich von vielen andern Begriffen zeigen.

   Der Ansatz sieht so aus: Man geht von der »Ähnlichkeit« aus. Man sucht sich klar zu machen, daß was wir von Ähnlichkeiten wahrnehmen können, etwa in den Gesichtern untereinander, in Architekturen und Pflanzenformen, in gewissen Wolkenformen und Hautausschlägen, nur winzige Teilansichten aus einem Kosmos der Ähnlichkeit sind. Man geht weiter und sucht sich klar zu machen, daß diese Ähnlichkeiten nicht nur durch zufällige Vergleiche unsererseits in die Dinge hineingetragen werden sondern daß sie allewie die Ähnlichkeit zwischen Eltern und Kindern - Auswirkungen einer eigens in ihnen wirkenden, einer mimetischen Kraft sind. Und ferner: daß die Gegenstände nicht nur, die Objekte, dieser mimetischen Kraft ohne Zahl sind, sondern daß dies gleicherweise von den Subjekten, von den mimetischen Zentren gilt, deren jedes Wesen eine Mehrzahl besitzen könnte. Zu alledem hat man zu bedenken, daß weder die mimetischen Zentren noch die mimetischen Gegenstände, ihre Objekte, im Zeitlauf unveränderlich die gleichen geblieben sein könnten, daß im Lauf der Jahrhunderte wie die mimetische Kraft so auch die mimetische Anschauungsweise aus gewissen Feldern, vielleicht um sich in andere zu ergießen, geschwunden sein könnte. Ganz ohne Zweifel hat z.B. die Antike im Physiognomischen einen weit schärferen mimetischen Sinn gehabt als die heutigen Menschen, die nur noch Gesichts- [,] kaum mehr Leibähnlichkeiten erkennen. Man denke ferner daran, wie in der Antike die Physiognomik auf den Tierähnlichkeiten begründet wurde.

   Rücken diese Überlegungen der Astrologie schon nahe [.] so steht doch die entscheidende noch aus. Wir müssen nämlich als Erforscher der alten Überlieferungen damit rechnen, daß sinnfällige Gestaltung, mimetischer Objektcharakter bestanden habe, wo wir ihn heute nicht einmal zu ahnen fähig sind. Z. B. in den Konstellationen der Sterne. Man wird vor allem einmal das Horoskop als eine originäre Ganzheit, die in der astrologischen Deutung nur analysiert wird, begreifen müssen. Der Gestirnstand stellt eine charakteristische Einheit dar und erst an ihrem Wirken im Gestirnstand werden die Charaktere z.B. der einzelnen Planeten erkannt. (Das Wort Charakter ist hier vorläufig. Es müßte Wesen heißen.) Man muß damit rechnen, daß prinzipiell Vorgänge am Himmel von frühern Lebenden, sei es von Kollektivis, sei es von einzelnen, nachgeahmt werden konnten. Ja, man muß in dieser Nachahmung die zunächst einzige Instanz erblicken, die der Astrologie den Erfahrungscharakter gab. Ein Schatten davon rührt noch den heutigen Menschen in südlichen Mondnächten an, in denen er wohl erstorbene mimetische Kräfte in seinem Dasein sich rühren fühlt, indessen die Natur in deren Vollbesitz dem Monde sich anverwandelt. Doch geben diese seltenen Augenblicke keinen Begriff von den formenden Verheißungen, die in Gestirnkonstellationen gelegen haben.

   Wenn aber wirklich das mimetische Genie eine lebensbestimmende Kraft der Alten gewesen ist, dann ist es kaum anders möglich [,] als den Vollbesitz dieser Gabe, die vollendetste Auffassung insbesondere der kosmischen Sinnes gestalt dem Neugebornen beizulegen, der ja noch heute, in seinen ersten Lebensjahren vor aller Augen [das] äußerste mimetische Genie in der Erlernung der Sprache beweist.

   Das sind die vollständigen Prolegomena einer jeden rationalen Astrologie.


Benjamin, Walter, Zur Astrologie (fr.158), Gesammelte Schriften,VI, 192-193.

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On Astrology

   An attempt to procure a view of astrology from which the doctrine of magical "influences," of "radiant energies, " and so on has been excluded. Such an attempt may be provisional, if you like. It is very important because it would purify the aura surrounding these investigations. And we necessarily come across such research if we inquire into the historical origins of the concepts of a scientific humanism. Nowhere more pervasively, perhaps, than in astrology. I have shown the intensity it conferred on the concept of melancholy. Something along these lines could be adduced for many other concepts. 

   The approach looks like this: We start with "similarity." We then try to obtain clarity about the fact that the resemblances we can perceive, for example, in people's faces, in buildings and plant forms, in certain cloud formations and skin diseases, are nothing more than tiny prospects from a cosmos of similarity. We can go beyond this and attempt to clarify for ourselves the fact that not only are these resemblances imported into things by virtue of chance comparisons on our part, but that all of them-like the resemblances between parents and children-are the effects of an active, mimetic force working expressly inside things. Furthermore, not only are the objects of this mimetic force innumerable, but the same thing may be said of subjects, of the mimetic centers that may be numerous within every being. On top of all this, it must be remembered that neither the mimetic centers nor their objects, the mimetic obj ects, can have remained unchanged through time, and that in the course of the centuries both the mimetic force and the mimetic mode of vision may have vanished from certain spheres, perhaps only to surface in others. For example, there can be no doubt that people in Antiquity had a much sharper mimetic sense for physiognomic resemblances than does modern man, who really only recognizes facial similarities, and no longer has much ability to recognize bodily similarities. We may further reflect that in Antiquity, physiognomy was based on animal resemblances.

   If these considerations bring us close to astrology, the decisive factor is still lacking. As students of ancient traditions, we have to reckon with the possibility that manifest configurations, mimetic resemblances, may once have existed where today we are no longer in a position even to guess at them. For example, in the constellations of the stars. The horoscope must above all be understood as an originary totality that astrological interpretation merely subjects to analysis. The panorama of the heavenly bodies presents a characteristic unity, and the characters of the individual planets, for example, are recognized only through their function within the constellation. (The word "character" is provisional here. We should really say "essence." ) We must reckon with the fact that, in principle, events in the heavens could be imitated by people in former ages, whether as individuals or groups. Indeed, this imitation may be seen as the only authority that gave to astrology the character of experience. Modern man can be touched by a pale shadow of this on southern moonlit nights in which he feels, alive within himself, mimetic forces that he had thought long since dead, while nature, which possesses them all, transforms itself to resemble the moon. Nevertheless, these rare moments furnish no conception of the nascent promises that lay in constellations of the stars.

   But if mimetic genius really was a life-determining force in Antiquity, then it is more or less unavoidable that the full possession of this gift, the most consummate expression of cosmic meaning, should be given to the newborn infant, who even today in the early years of his life will evidence the utmost mimetic genius by learning language.

   This, then, is the complete prolegomenon of every rational astrology. 
  

Benjamin, Walter, On Astrology (1932), Selected Writings, Volume 2, Part 2, 1931-1934, Edited by Michael W. Jennings and Translated by Rodney Livingstone, Cambridge (Massachusetts) and London (England), The Belknap Press of Harvard University Press, 1999, pp.684-685.

quarta-feira, 21 de dezembro de 2016

terça-feira, 20 de dezembro de 2016

segunda-feira, 19 de dezembro de 2016

Giordano Bruno, a sua Obra e a sua Sentença

Estátua de Giordano Bruno, Campo di Fiori, Roma.


  Giordano Bruno, o filósofo que foi condenado à fogueira pela Inquisição e que morreu, em agonia, a 17 de Fevereiro de 1600, afirmou o seguinte perante os seus alcozes: "Maiori forsan cum timore sententiam in me furtis quam ego accipium" (Será maior o vosso temor em pronunciar esta sentença que o meu em aceitá-la). A acusação de Bruno sustentava-se em oito acusações de heresia: crença que a transubstanciação do pão em carne e do vinho em sangue era falsa; crença que o nascimento virginal era impossível; sustentar opiniões contrárias à fé católica e contestar os seus ministros; sustentar opiniões contrárias à fé católica sobre a Trindade, a divindade de Cristo e a encarnação; sustentar opiniões contrárias à fé católica sobre Jesus como Cristo; convicção que vivemos num universo infinito e que existem inúmeros mundos, nos quais criaturas como nós podem viver e venerar os seus próprios deuses; acreditar na metempsicose e na transmigração da alma humana para seres inferiores; e o envolvimento em magia e adivinhação. Não se pode dizer que as acusações tinham a mentira na sua génese, no entanto, a liberdade que Giordano Bruno atribuía à sua capacidade de inquirir e de indagar era a mesma liberdade que fluía nas suas teses, logo o seu pensamento não podia percorrer outra via que não fosse aquele de quem era inimigo do paradigma vigente. A oposição ao comum tem sempre um preço a pagar. Giordano Bruno, antes de morrer na fogueira, esteve preso de 23 de Maio de 1592 até 17 de Fevereiro de 1600, quase oito anos. Se o Renascimento começou com Nicolau de Cusa, terminou com Giordano Bruno. A sua filosofia dinâmica pode não ser genial, mas representa uma transformação no pensamento que se desenvolverá até ao Iluminismo e nalguns aspectos foi radicalmente inovadora. A sua concepção de um universo infinito e o seu esboço de uma teoria da relatividade, bem como a sua independência face à filosofia natural de Aristóteles, deixaram marcas que influenciaram os tempos que a ele se seguiram. O Nolano tornou-se um exemplo das consequências da intolerância e do quanto a liberdade de expressão é uma necessidade. A condenação de Giordano Bruno é hoje uma imagem do perigo das ruínas do pensamento, quando a fé se torna num incêndio que consome a humanidade. É também que salientar que um dos seus algozes, o mesmo que também esteve no julgamento de Galileu, Roberto Belarmino, tornou-se santo em 1930, pela mão de Pio XI. Quando a liberdade é ferida, Bruno é a memória do que deve ser um ponto de não retorno. A autoridade não pode nunca minar a liberdade de pensar e a liberdade de expressão.   

Obra em Italiano:
  • Candelaio, 1582;
  • La cena de le ceneri, 1584;
  • De la causa, principio e uno, 1584;
  • De l'infinito, universo e mondi, 1584;
  • Spacio de la bestia trionfante, 1584;
  • Cabala del cavallo Pegaseo con l'aggiunta dell'Asino Cillenico, 1585;
  • De gli eroici furori, 1585.                                                                                            
Obra em Latim:
  • De umbris idearum, 1582;
  • Cantus Circaeus ad memoriae praxim ordinatus, 1582;
  • De compendiosa architectura et complemento artis Lullii, 1582;
  • Explicatio triginta sigillorum et Sigilli sigillorum, 1583;
  • Figuratio aristotelici physci auditus, 1586;
  • Dialogi duo de Fabricii Mordentis Salernitani prope divina adinventione, 1586;
  • Dialogi. Idiota triumphans. De somnii interpretatione. Mordentius. De Mordentii circino, 1586;
  • Centum et viginti articuli de natura et mundo adversus Peripateticos, 1586;
  • De lampade combinatoria lulliana, 1587;
  • De progressu et lampade venatoria logicorum, 1587;
  • Oratio valedictoria, 1588;
  • Camoeracensis Acrotismus seu rationes articulorum physicorum adversus Peripateticos, 1588;
  • De specierum scrutinio et lampade combinatoria Raymundi Lullii, 1588;
  • Articuli centum et sexaginta adversus huius tempestatis mathematicos atque philosophos, 1588;
  • Oratio consolatoria, 1589;
  • De triplici minimo et mensura, 1591;
  • De monade, numero et figura, 1591;
  • De innumerabilibus, immenso et infigurabili, 1591;
  • De imaginum, signorum et idearum compositione, 1591;
  • Summa terminorum metaphysicorum, 1609;
  • Artificium perorandi, 1612;
  • Animadversiones circa lampadem lullianam, 1586;
  • Lampas triginta statuaram, 1591;
  • Libri physicorum Aristotelis explanati, 1588;
  • De magia, 1589-1590;
  • Theses de magia, 1591;
  • De magia mathematica,1589-1590;
  • De rerum principiis, elementis et causis, 1589-1590;
  • Medicina lulliana, 1589-1590;
  • De vinculis in genere, 1591;
  • Praelectiones geometricae, 1591;
  • Ars deformationum, 1591.
Obra Completa de Giordano Bruno: http://bibliotecaideale.filosofia.sns.it/index.php

Obras Traduzidas para Português:
  • Acerca do Infinito, do Universo e dos Mundos, 6ª Edição, 2011. Introdução de  Victor Matos e Sá e tradução, notas e bibliografia de Aura Montenegro. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian.
  • Tratado de Magia, 2007. Introdução, tradução e notas de Rui Tavares. Lisboa: Tinta da China.

segunda-feira, 10 de outubro de 2016